Benjamin e Agamben: verso una violenza divina
Uno degli ultimi
numeri della rivista Logoi.ph è dedicato
al tema delle Ermeneutiche della violenza.
Fra gli articoli proposti molto interessante risulta quello di Stefano Paletti
sulla violenza in Benjamin e Agamben. Filosofi che hanno segnato il secolo
passato, si soffermano sulla tematica della violenza formando una sorta di
continuità fra le loro rispettive riflessioni. Infatti, Agamben prenderà molto
dalla riflessione di Benjamin, sviluppando il pensiero dell’autore dell’Angelus Novus e portando avanti la
propria riflessione sul tema della violenza.
Seguendo la pista
tracciata da Paletti, notiamo subito come la questione della violenza sia stata
affrontata da Walter Benjamin corrisponde al tedesco Gewalt. Agamben, traducendo in italiano il termine Gewalt, fa notare come esso non
significa semplicemente violenza, ma
indichi anche autorità e potere. Il concetto di violenza in
Benjamin è legato principalmente al concetto di potere, dove chi detiene il
potere è sempre un governo che lo esercita. La detenzione del potere
corrisponde anche all’esercizio del potere e si può esercitare il potere solo
attraverso la violenza. Tuttavia, è qui che Benjamin pone una differenza fra
una violenza naturale e una violenza positiva. Ciò che cerca di fare
Benjamin è di notare il limite della violenza fra il lecito e l’illecito, fra
quella violenza che può essere esercitata e quella che non può essere
esercitata, in altre parole, del diritto
alla violenza. Il confine, dunque, su cui si sofferma Benjamin è quello
della relazione fra violenza-diritto-giustizia, mentre Agamben pone la sua
riflessione sulla questione del rapporto fra violenza e politica. In questo
modo, se Benjamin guarda maggiormente ai limiti della violenza nel diritto,
Agamben spinge la sua riflessione verso la ricerca di un fondamento alla
violenza che non sia quello del rapporto fra mezzi e fini. Agamben vede il
fondamento della violenza dal desiderio umano di uscire dallo stato di natura
per giungere allo stato di diritto. Se Hobbes aveva affermato che lo Stato
garantisce la sopravvivenza di tutti facendo uscire gli uomini dallo stato di
natura, da essere homo homini lupus,
per Agamben è proprio questo desiderio che istituisce la violenza stessa,
delegando al solo Stato la possibilità di essere un grande lupo, il solo capace
di esercitare violenza. Così, il passaggio da un diritto naturale ad un diritto
positivo trova il proprio fondamento nello spostamento della violenza da tutti
gli esseri umani allo Stato, rappresentato da un solo essere umano.
Dopo aver instaurato
la relazione fra diritto e violenza, sia Benjamin che Agamben procedono nella
loro riflessione sulla coniugazione della violenza con la giustizia e con la
politica. Per Walter Benjamin, la violenza è legata strettamente al potere in
quanto violenza mitica, in grado di
delineare e definire i confini di un qualunque Stato. Se vogliamo, la leggenda
di Romolo e Remo nella costruzione di Roma ci indica proprio questa violenza mitica sorta con il solco dell’aratro
di Romolo. Inoltre, per Benjamin c’è una sorta di violenza divina che, invece, ha a che fare con la giustizia, in
quanto la giustizia è la promessa messianica della mondo dinamico, sempre di là
da venire. È questo senso di giustizia che genera una violenza divina la quale, proprio perché di là da venire, è sempre
potenziale e mai attuale. Sulla differenza di Benjamin fra violenza mitica e violenza
divina si staglia il perno della riflessione di Agamben sulla nuda vita. Scrive Paletti:
Bloßes Leben è una espressione che Renato Solmi,
storico traduttore della raccolta benjaminiana Angelus Novus, traduce come
‘nuda vita’. Nello scritto del filosofo tedesco, la nuda vita è simbolizzata
dal sangue e il sangue è presente solo nella violenza mitica che nel porre il diritto
e il potere annichilisce la vita rendendola inequivocabilmente soggetta al
potere. Il concetto di nuda vita sarà fondamentale per tutto il progetto
ventennale di Homo sacer, e verrà teorizzato soprattutto nel primo
volume: «la politicizzazione della nuda vita è il compito metafisico per
eccellenza, in cui si decide dell’umanità del vivente uomo». La nuda vita
essendo sacrificata dalla violenza mitica (anche sulla sacertà, come si può facilmente
notare, si basa l’analisi ventennale di Agamben) è il presupposto negativo
della vita stessa, è quella vita che non è dotata di linguaggio che è la
caratterizzazione per eccellenza dell’umano, e quindi non può essere vita
attivamente politica (Bios) né mera vita puramente biologica, naturale (Zoè).
La nuda vita è quella inclusa nell’ordinamento giuridico (come per Benjamin,
per Agamben essa appartiene alla violenza mitica) solo nella forma della sua
esclusione. La nuda vita è una vita sacra perché non appartiene a nessuno se
non agli dei, quindi non è sacrificabile ma semplicemente uccidibile – «la vita
insacrificabile e, tuttavia, uccidibile, è la vita sacra».[1]
La nuda vita di Benjamin è quella sacertà dell’essere vivente, quella vita
che, in quanto tale, è ritenuta inalienabile e, quindi, sacra. Ma proprio in quanto sacra,
questa nuda vita non appartiene se non al mondo divino e, quindi, sente sempre
dentro di sé il bisogno di slegarsi da qualsiasi forma di violenza mitica che
ponga un diritto e dei confini. La nuda vita, dunque, emerge quando il diritto
impone una violenza che va contro la vita stessa, una violenza a cui la nuda
vita si sente quasi in dovere di rispondere attraverso una violenza divina. Così, all’esercizio di ogni violenza di diritto, ecco
che la nuda vita oppone un’ulteriore violenza che de-pone la violenza di diritto. Questa è la violenza divina, base di ogni violenza
rivoluzionaria che pone nella giustizia e nel desiderio di rottura con il
diritto, qualsiasi forma di giustificazione della violenza. Tuttavia, la violenza divina è tale solo quando si
trasforma in passione, la quale spinge avanti la nuda vita fino a sacrificarla per la giustizia stessa. Tuttavia, se
la violenza divina è tale solo in
quanto c’è un dio di riferimento, qualunque esso sia, la violenza pura è quella violenza che rompe definitivamente con ogni
fine, anche trascendentale, a favore del puro piano dell’immanenza. La violenza pura permette quella che
Agamben chiama la potenza destituente,
ovvero la possibilità di disinnescare qualsiasi legame e qualsiasi nesso
causa-effetto, in quanto la violenza pura
è un mezzo puro che rompe ogni
meccanismo, non in un senso violento quanto in una destituzione del meccanismo
stesso. Continua Paletti:
Il carattere distruttivo ci interessa qui per una definizione
che potrebbe valere anche per la violenza pura, infatti esso «conosce una sola
parola d’ordine: creare spazio; una sola attività: far pulizia. Il suo bisogno
di aria fresca e di uno spazio libero è più forte di ogni odio». Vediamo come
non ci sia nessuna necessità di pensare a un qualcos’altro, senza un prima e
senza un dopo; l’importante è la creazione, intensiva, di spazi, che non sono
mai ritrovabili se non per il fatto di ‘inciampare’ proprio lì: si distrugge
cadendo e cadendo si distrugge. La violenza pura non significa nulla, non
significa, né può significare, un movimento, un partito, ma può solo esserne espressione,
è così spezzato il circuito dei mezzi e dei fini, la violenza pura non
esprimendo nient’altro che sé stessa diviene infatti un mezzo puro.[2]
Ciò che interessa
anche noi in questa trattazione sulla violenza non è tanto il confine possibile
di ogni violenza, quanto il carattere
distruttivo della violenza stessa. Infatti, se Benjamin e Agamben parlano
di una violenza divina, è lampante il
fatto che parlino di una violenza che non proviene da Dio ma che mira ad essere
giustificata in una sorta di divinità. Ma ciò che non possiamo non notare è il carattere distruttivo di ogni essere
umano, una sorta di violenza divina
che si porta dentro e che cerca sempre e comunque di uscire da situazioni
asfittiche, ripetitive e alienanti. È questa violenza divina dell’essere umano che lo spinge a liberarsi e, per
questo, non può non essere che un mezzo e mai un fine. Infatti, se la violenza
diventasse il fine dell’essere umano, scompariremmo nel giro di mezza giornata.
Ma se riconosciamo che la violenza pura è un mezzo puro per la ricerca della
libertà, allora, riusciremmo anche a riconoscere che nella violenza c’è sempre
un senso, una direzione, un perché. Ed è quel perché che non genera nuovi
scopi, ma lascia intravedere un amore
divino che non parte da noi, ma giunge a noi. Perché se la violenza divina appartiene all’essere
umano, l’amore divino appartiene a
Dio.
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